Narzissmus von Jugendlichen als Beziehungsangebot

Von Martin Altmeyer

Dieser Beitrag geht auf einen Vortrag zurück, den der Autor bei der Fachtagung „Charisma, Narzissmus, Dialog“ am 8. November 2001 in Neu-Anspach gehalten hat.

Wie lässt sich in der Selbstreflexion der Jugendarbeit der Narzissmus als ein besonderes Beziehungsangebot verstehen, das insgeheim auf eine Spiegelung des Selbst im Anderen abzielt? Und: Nützt uns in der pädagogischen Praxis ein psychoanalytisches Konzept, das in der jugendlichen Selbstbezogenheit einen – freilich unbewussten – Appell an die Resonanz der Umwelt erkennt?

Ein aktuelles Beispiel

Es gibt eine gut frequentierte Website im Internet, die unter der Jugend gegenwärtig heiß genutzt wird und die in der Originalversion „Hot or not?“ heißt, im Deutschen „Bin ich sexy?“. Es geht darum, das eigene Foto ins weltweite Netz zu stellen und von unbekannten Mitspielern auf einer Skala beurteilen zu lassen. Das sog. „Attraktivitäts-Barometer“ reicht von 1 bis 10. Es gibt, nach Geschlechtern und sozialen Gruppen wiederum differenziert, zusätzlich „Best-of“–Tabellen, so etwas wie Hitparaden der attraktivsten Fotos. Die Ratings der anonymen Betrachter und Betrachterinnen – sowohl die eigenen als auch die der mitmachenden Freundinnen und Freunde – bilden nun interessanten Gesprächsstoff in der Clique. Die fotographische Selbstpräsentation zielt nämlich auf eine Antwort gleich in doppelter Weise: Unmittelbar zielt sie auf ein Echo des Mediums, mittelbar auf das der Peers, denen der geheime Seitenblick mit der Frage gilt: Wie attraktiv bin ich wirklich?

Ist das nun Narzissmus, Narzissmus „pur“, wie wir vielleicht abschätzig sagen würden? Oder handelt es sich hier um Interaktion, um eine auf die Niederungen medialen feedbacks heruntergekommene virtuelle Verfallsform einer Beziehung (wie eine konservative Kulturkritik angewidert sagen würde)? Sagt uns das interaktive Medienspiel um das eigene Bild vielleicht etwas anderes über den Narzissmus als das, was wir gewohnt sind, wenn wir von der Selbstverliebtheit reden?

Selbst und Identität: ein Paradigmenwechsel

Jugendliche unterziehen sich in den seltensten Fällen einer Psychoanalyse, sodass wir auf diese Weise auch wenig darüber erfahren würden, was etwa Heiko R. aus Frankfurt/Main innerlich dazu bewogen hat, sich auf der Love Parade zu präsentieren, oder weshalb Denise M. aus Frankfurt/Oder sich zum „Pop-Star“ berufen fühlt und am Casting des Senders teilnimmt, der dieses neue Format gleichen Namens promoviert. Aber selbst wenn diese beiden fiktiven Vertreter der zeitgenössischen Jugend sich dem analytischen Setting ausgesetzt hätten, wir wüssten vielleicht dennoch nichts über ihre wahren Motive, die wir im Unbewussten frühkindlicher Triebkonflikte und Objektbeziehungen sowie in den dort abgelegten Strategien der Bewältigung vermuten könnten. Dieser klassische Verdacht – der die psychoanalytische Haltung lange dominiert und den Psychoanalytiker auf die Rolle der „weissen Wand“ festgelegt hat, auf der sich die Projektionen des Patienten abbilden – er führt im besten Fall zu einer Rekonstruktion lebensgeschichtlicher Kontingenzen bei Heiko und Denise, die uns die massenhafte Beteiligung der Jugend an der Love Parade oder anderen Veranstaltungen des Zeitgeists nicht erklären würden.

Im zeitgenössischen Diskurs der Psychoanalyse werden freilich alte Gewissheiten im Lichte eines erkenntnistheoretischen Paradigmenwechsels in den Humanwissenschaften neu betrachtet. Ein Ergebnis ist das folgende: Die Genese des Selbst, also die Entwicklung einer individuellen Persönlichkeit, wird nicht als Folge von Triebschicksalen verstanden, sondern als Teil eines komplex verschachtelten, auf vielfältige Weise rückgekoppelten Interaktionsprozesses. Die traditionelle Vorstellung einer Prägung des Menschen durch vor allem frühkindliche Erfahrungen – ich vereinfache hier bewusst – folgt dagegen einem linearen kausalen Modell der Persönlichkeitsentwicklung, das nach Ursachen sucht und sie in der traumatischen Erfahrung, im Erziehungsstil der Eltern, im häuslichen Milieu, in der Kindergartendressur und anderen sogenannten Sozialisationsfaktoren sucht.

Selbstverständlich spielen solche Faktoren sowie die allgemeinen kulturellen oder sozioökonomischen Bedingungen auch im neuen Identitätsparadigma eine Rolle – aber nicht als Kausalfaktoren. Das werdende Subjekt ist nicht Resultat von äußeren Bedingungen, Identität entsteht nicht als Produkt, sondern in einem selbstreflexiven und vielfach gebrochenen Prozess, für den die Außenwelt Reflexionsflächen zur Verfügung stellt. (Es ensteht auch nicht als Entfaltung seines genetischen Potenzials wie der Apfel aus dem Kern; das ist eine naive Vorstellung, welcher der biogenetische Determinismus – wissenschaftstheoretisch in grotesker Weise altbacken – immer noch frönt). Das Ich bedarf der Spiegelung im Anderen, um zu erfahren, wer es ist. Der Erwerb von Ich-Identität ist keine solitäre Veranstaltung des einsamen Subjekts, sondern eine im sozialen Kontext hergestellte Eigenkonstruktion, zu der auch Spiegelvorgänge gehören, welche die Übernahme der Perspektive des Anderen voraussetzen. Die Konturen des Selbstbildes enthalten auch das Bild, das andere von mir haben.

Das gilt, zumindest in den intersubjektivistischen Strömungen der Psychoanalyse, auch für den psychoanalytischen Prozess selbst. Hier wird nicht unter dem Tiefenblick des objektiven Analytikers eine Lebensgeschichte rekonstruiert, also die „wirkliche“ Persönlichkeit von den Verzerrungen durch unbewusste Konflikte, verdrängte Ereignisse und abgewehrte Triebregungen befreit und auf diese Weise sukzessive so etwas wie das „wahre Selbst“ enthüllt. Es wird vielmehr gemeinsam ein individuelles Narrativ entwickelt, bei dem Entdeckung und Erfindung nicht mehr zu unterscheiden sind und durch die angenommenen oder verworfenen Deutungen etwas Neues entsteht. Dieses Neue, der „Homo postanalyticus“, entwickelt sich in der therapeutischen Interaktion, also aus einer Dualbeziehung – genau wie sich der „Homo präanalyticus“, also der Mensch, bevor er eine Analyse aufsucht (aber natürlich auch der, der sich niemals auf die Couch legen wird), in der Interaktion mit seiner Umwelt entwickelt hat: durch Identifizierungen und Gegenidentifizierungen, durch Nachahmungen, Abgrenzungen und Widerstände, durch Selbstdeutungen im Spiegel der Anderen – als Subjekt seiner Entwicklung eben und nicht als Objekt von Umständen, aber als Subjekt in intersubjektiv bestimmten Kontexten..

Das klingt alles sehr kompliziert, und ich möchte das in eine erste These fassen, die uns mitten ins Thema führt. Sie lautet:

These 1:
Identität bildet sich im Medium des Sozialen als Niederschlag von Beziehungen. Als Resultat von Persönlichkeits- und Gruppenbildung verdankt sich Identität einem reflexiven Prozess, dessen Dynamik durch Spiegelung und Perspektivenübernahme vorangetrieben wird.

Jaques Lacan hat in seinem berühmten Aufsatz über das Spiegelstadium (1937) vom „Narzissmus als Bildner des Ich“ gesprochen. Erinnert sei an das eingangs erwähnte Attraktivitätsspiel im Internet. Der allzu offenkundige Narzissmus, der dieses Spiel unterhält und den es wiederum animiert, er wird im Rahmen einer Beziehung mit Spiegelfunktion befriedigt, wie immer wir diese Beziehung bewerten wollen. Genau das ist mein Vorschlag, den ich im folgenden Kapitel erläutern möchte: nämlich den Narzissmus nicht solipsistisch als Selbsbespiegelung, sondern intersubjektiv zu verstehen: Der Spiegel sind die anderen.

Eine intersubjektive Konzeption des Narzissmus

Ich behaupte: Als beziehungsloser Akt der Selbstbespiegelung ist der jugendliche Narzissmus missverstanden, vielmehr ist er geradezu ein besonderes Beziehungsangebot, das zur Identitätsbildung beiträgt und das verstanden werden will. Dieses Angebot taucht in vielen Varianten auf und kann lauten: Betrachte mich! Erkenne mich! Entdecke mich! Bewundere mich! Liebe mich! Erkenne mich an! Schon an dieser unvollständigen Aufzählung geheimer Aufforderungen erkennt man, dass hier nicht etwa die Selbstliebe am Werk ist, welche den anderen nicht braucht, sondern im Gegenteil: Der Narzissmus scheint eben dadurch gekennzeichnet, dass er auf eine zweite Person, psychoanalytisch: auf ein Objekt, angewiesen ist, das ihm in der Theorie doch gerade versagt bleibt.

Die Psychoanalyse hat den Narzissmusbegriff bekanntlich aus dem strikten Gegensatz zu dem der Objektliebe entwickelt. In ihrer Triebtheorie hat sie die narzisstische Libido der Objektlibido gegenübergestellt, in ihrer Entwicklungspsychologie den primärnarzisstischen Säugling unter Schmerzen aus seiner ursprünglich selig-autistischen Welt in die Welt der Objektbeziehungen erst wachsen lassen, in ihrer klinischen Theorie den Narzissmus des Erwachsenen als pathologische Abwehrformation gegen das Objekt behandelt, als infantile Fixierung oder als Regressionsphänomen. Auch diejenigen Ansätze, die neben dem pathologischen einen „gesunden“ oder „normalen“ Narzissmus annehmen, siedeln ihn in einem Sektor der Persönlichkeit an, der vom Bereich der Objektbeziehungen deutlich geschieden ist (Kohut 1977).

Ich möchte mit dieser monadologischen Tradition der psychoanalytischen Narzissmustheorie brechen, deren Grundlage das anthropologische Postulat eines seelischen Ursprungszustand bildet, in dem der Mensch von der Welt nichts wissen will: die Außenwelt als Feind. Der Narzissmus ist mitnichten jene eigensinnige Haltung, mit der das Ich sich gegen das Nicht-Ich, das Selbst gegen das Objekt, das Eigene gegen das Fremde behauptet. Der Andere – in Form des antwortenden Gegenüber, des interessierten Zuschauers, des anerkennenden Publikums – wird dringend gebraucht, gebraucht in einer unbedingten Weise: als Resonanzboden nämlich für ein Selbst, das sich in der Reaktion der Umwelt erst gesehen, erkannt und geliebt fühlt, das sich intersubjektiv überhaupt erst konstituiert.

Dieser elementare Mechanismus der Reflexion (der Spiegelung) hat seine Ursprungsform im Gehaltenwerden, von dem das Neugeborene in seinem primären Narzissmus nichts weiß. Er begleitet die Selbstwerdung des Säuglings, wenn er im Gesicht der Mutter den ersten Spiegel findet und in ihrem Lächeln (oder aber in ihrem abweisenden Blick) eine erste Ahnung davon erhält, wer er ist. Er setzt sich fort im Narzissmus des Kindes, das von seinen Eltern Aufmerksamkeit und Bewunderung verlangt; er zeigt sich in den Wirren der Pubertät, wo das Spiel von Sich-Zeigen und Sich-Verbergen vor allem am sich verändernden Körperbild ausgetragen wird. In der Adoleszenz – diesem sogenannten „Moratorium“ zwischen der Kindheit und dem Erwachsensein, diesem vom Zwang zur Reproduktion noch freien Raum für die Entwicklung von Subjektivität -, in der Adoleszenz ist die narzisstische Suche nach Echo und Spiegelung ohnehin das entscheidende Medium der Identitätsfindung.

Bei der Eitelkeit oder der Kränkung, bei der tiefen Scham oder der maßlosen Wut – um nur einige seelische Phänomene zu nennen, die wir mit dem Narzissmus assoziieren – ist unser Selbst im Innersten berührt. Aber es wird von einem Außen berührt (selbst wenn es sich dabei um ein „internalisiertes Objekt“ handelt), dem bewundernden, dem verletzenden, dem beschämende Blick des Anderen nämlich, aus dessen Perspektive wir uns betrachtet sehen. Und was vernichten wir wohl in der narzisstischen Wut, wenn nicht den entwertenden Anderen? Gefühle der Demütigung und Missachtung haben ebenso mit der umgebenden Welt zu tun wie solche der Großartigkeit und ozeanischen Entgrenzung. Das Selbstwertgefühl verdankt sich der Verinnerlichung des wertschätzenden Objekts; es ist die Erbschaft einer Beziehung, deren intersubjektiven Stempel es trägt.

Die dynamische Szene, in der sich der Narzissmus darstellt, sie umfasst Innen und Außen; ihr dramatischer Focus liegt in einem Zwischenraum, der das Selbst mit dem Anderen verbindet. Im Narzissmus, so könnte man den feinen Mechanismus der Bewegung beschreiben, betrachten wir insgeheim den Anderen, wie er uns betrachtet und reagieren auf das, was wir sehen, vermuten oder phantasieren. Wir werfen also einen Seitenblick auf die Welt mit der stummen Frage: Wie werde ich gesehen? Werde ich geschätzt und geliebt – oder zurückgewiesen und verlassen? Werde ich so, wie ich bin oder sein möchte, auch anerkannt? Der Narzissmus ist etwas Vermittelndes, ein Zwischen, welches das Selbst und den Anderen auf eigentümliche Art und Weise verbindet. Das wäre nun meine zweite These:

These 2:
Im Narzissmus erleben wir uns selbst im Medium unserer Umwelt. Die Anderen sind der Spiegel, in dem wir unser Selbstbild reflexiv erwerben und unser Selbstwertgefühl regulieren, ihnen gilt der unbewusste Blick in der Erwartung von Echo oder Spiegelwirkung. Aber wir behaupten, indem wir uns als einzigartig präsentieren, zugleich auch die Unabhängigkeit von der Welt und schützen uns vor der schmerzhaften Erfahrung von Abhängigkeit, der wir im Wunsch nach Anerkennung doch unbewusst Tribut zollen.

Die Einwände liegen auf der Hand: Im sprachlichen Alltagsbewusstsein ist der Narzissmus schließlich als Gegenbegriff zu dem verankert, was in der Psychoanalyse Objektbeziehung heißt und mit Austausch, Kontakt, Einfühlung, mit zwischenmenschlicher Begegnung zu tun hat. Wo Selbstverliebtheit herrscht, wo das eigene Ich im Zentrum steht, ist für die Verbindung zum Anderen wenig Raum. In der Bedeutung von Eigenliebe, Selbstbezogenheit und Beziehungslosigkeit ist der Narzissmusbegriff, aus der Psychoanalyse in die Umgangssprache längst eingemeindet, von intersubjektiven Kontaminierungen weitgehend frei. Diese Polarisierung folgt allerdings einem cartesianischen Dualismus, der schon in der Dichotomie von Ich und Realität, Trieb und Gesellschaft, Innen und Außen unerkannt weiterlebt – und sich auch im Gegensatz von Narzissmus und Objekt verbirgt. Dieser Dualismus kennt kein Drittes, kein Vermittelndes, kein Zwischen. Die intersubjektive Dimension des Narzissmus erschließt sich erst jenseits des dualistischen Entweder-Oder, in einem Zwischenraum, der uns mit der Welt verbindet (potential space, Winnicott 1971).

Narzissmus oder Interaktion als konkurrierende Signaturen der Epoche

Schauen wir eine Generation zurück. Die Karriere des aus der Psychoanalyse übernommenen Narzissmusbegriffs war in den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts auf ihrem Höhepunkt. Epidemiologische Studien hatten für die westliche Zivilisation eine auffällige Zunahme sog. früher Störungen registriert, die als diffuse Ich-, Selbst- oder eben „narzisstische“ Störungen den gut abgegrenzten Symptombildern der klassischen Psychoneurosen mit reiferem „ödipalem“ Muster gegenübergestellt werden. Die Psychoanalyse, damals in der Blüte ihrer gesellschaftlichen Anerkennung, hatte gar eine neue Strömung hervorgebracht, die – ursprünglich nicht viel mehr als eine Art erweiterter Narzissmustheorie – inzwischen als Selbstpsychologie etabliert ist.

Aber nicht nur in Freuds klassischem Energiemodell musste sich die Libido entscheiden, ob sie zum Ich oder zum Objekt fließen wollte; sondern auch in Kohuts neuer Selbstpsychologie – die am Ende mit dem Anspruch auftrat, die traditionelle Psychoanalyse zu ersetzen – war der Narzissmus sektoral getrennt vom Bereich der Objektbeziehungen. Im zeitdiagnostischen Diskurs hatte die narzisstische Persönlichkeit die autoritäre als vorherrschenden Sozialcharakter abgelöst und galt in der kritischen Pädagogik als „neuer Sozialisationstyp“ (Ziehe 1975). Eine „culture of narcissism“ (Lasch 1979) war erkannt und als „protestantische Ethik von heute“ (Sennett 1974) zur Signatur eines Zeitalters erklärt worden.

Eine Generation später taugt der Narzissmus als Metapher der Vereinzelung und sozialen Desintegration womöglich nicht mehr zur Beschreibung einer Gesellschaft, die unter den Imperativen der Vernetzung steht und ihre Chancen zunehmend nach Kriterien des Zugangs verteilt, wie Jeremy Rifkin in seiner neuesten Veröffentlichung meint. Interaktion ist der Schlüsselbegriff des beginnenden 21. Jahrhunderts, wie wir am Siegeszug der neuen Medien sehen. Im Zeitalter des digitalen Kapitalismus, so könnte man meinen, hat das Modell der narzisstischen Vereinzelung ausgedient, das die sozialwissenschaftlichen Analysen einer in unverbundene Individuen zerfallenden Gesellschaft begleitete. In einer Welt der universellen Vernetzung geht es um Verbindung untereinander. On-line zu sein bedeutet schließlich ständige Erreichbarkeit sowie Zugang zu Informationen und Menschen. Es scheint, als ob die Beziehung zum Anderen, auch wenn sie virtueller Natur ist, ein Revival erlebt. Die diskursive Hochkonjunktur des Narzissmus zumindest ist vorbei.

Ein Blick auf die Formen postmoderner Identitätsbildung lehrt uns etwas anderes: Die lebensweltlichen Kapriolen des zeitgenössischen Alltags weisen darauf hin, dass der Andere dem Narzissmus keineswegs egal ist – in der „Firma Ich und Co.“ gibt es Gesellschafter, im Neo-Narzissmus des „Ego-Surfens“ surft ein imaginärer Partner mit, der dem eigenen Selbst als Spiegel dient. Ich will das zunächst an den offen pathologischen Formen des zeitgenössischen Narzissmus demonstrieren.

Schon seit Freud, spätestens aber seit Foucault wissen wir, dass sich in den Abweichungen von der Normalität deren innere Strukturen am besten erkennen lassen. So wie die Psychopathologie uns über die dynamische Funktionsweise des „normalen“ Unbewussten aufklärt, erfahren wir an den marginalisierten Rändern der Gesellschaft etwas über deren unbewusste Interaktionsdynamik. Auch an den gegenwärtigen Erscheinungen des pathologischen Narzissmus lässt sich ein reflexives Beziehungsmuster ablesen, das Aufschluss über Zeittypisches gibt und mit aller Vorsicht zu verallgemeinern ist.

Wir wissen z.B. von der einschlägigen Sozialforschung (Heitmeyer, Pfeiffer), dass der gewalttätigen Jugendkriminalität ein paradoxes Anerkennungsproblem zugrunde liegt, welches sich schon in der Tat selbst, erst recht aber in ihrer medialen Spiegelung zeigt: Die Angst der Opfer und die öffentliche Aufmerksamkeit verschaffen diesen Tätern so etwas wie Anerkennung, selbst wenn die Rückmeldung negativ ist: denn auch negative Anerkennung bedeutet Identität. Auch die rechtsradikalen Jugendlichen, die ein Asylanten-Wohnheim "abfackeln" oder Ausländer "abklatschen", profitieren vom Identitätsgewinn durch ein beobachtendes Publikum. Ebenso wie randalierende Hooligans, wenn sie einen Polizisten vor den Augen der Kameras zum Krüppel prügeln oder sich mit den Anhängern des Gegners blutige Straßenschlachten liefern; sie bringen inzwischen ihre eigenen Kameras mit für den Fall, dass das Fernsehen nicht ausreichend präsent ist.

In den USA hatte ich im letzten Jahr Gelegenheit, eine Variante dieses pathologischen Musters postmoderner Identitätsfindung zu studieren, die sich am Beispiel eines neuen Verbrechenstypus zeigt, der in der medialen Spiegelwirkung geradezu aufgeblüht ist. Es ist jene Art von publikumswirksamen Tötungsdelikten, bei denen die klassischen Motive kriminellen Verhaltens weitgehend überdeckt sind von der alles beherrschenden Phantasie, öffentlich Beachtung zu finden und Aufmerksamkeit zu erregen. Im Amerikanischen heißen sie "rampage killing", übersetzt etwa: Killen im Rampenlicht, Morden auf offener Bühne also.

Dieser neue Typus von Verbrechen ist ohne die Medialisierung einer Gesellschaft gar nicht zu denken. Es ist geradezu das reflektierende Licht der Öffentlichkeit, welches situativ gesucht wird. Wie beispielhaft beim Columbine-Highschool-Massaker vor zwei Jahren werden diese Taten i.d.R. am hellichten Tag und gelegentlich mit protzenden Ankündigungen, immer unter der Anteilnahme von Zuschauern und möglichst bei laufenden Kameras begangen und enden meist mit dem spektakulären shoot-outund der Festnahme oder dem Suizid am Schauplatz, entweder durch provoziertes Polizeifeuer oder mit der eigenen Waffe. Es geht, so könnte man die Sache verstehen, um die letzte Inszenierung einer öffentlichen Anerkennung, die den Tätern zum ersten Mal so etwas wie Identität verleiht: einmal mit einer spektakulären Tat im Fernsehen sein und dann sterben, in einer anonymen Welt gesehen zu werden und damit Bedeutung zu erhalten.

Wir kennen solche Inszenierungen aus dem amerikanischen Kino. Nehmen sie etwa „Natural Born Killers“ von Oliver Stone, wo das scheinbar wahllos mordende Gangsterpaar peinlich darauf achtet, in den Medien präsentiert zu werden, und so bei der rebellischen Jugend (im Film) Kultstatus gewinnen kann. In der letzten Szene dieses Films lassen sie den Fernsehreporter, der sich bei ihrer live übertragenen Flucht aus dem Gefängnis als Komplize angedient hat, um selbst berühmt zu werden, die laufende Kamera auf dem Boden abstellen und seine eigene Erschießung vor dem Fernsehpublikum dokumentieren. Ende der vom Narzissmus selbst inszenierten Live-Sendung. (Weiteres Beispiel: „Für 15 Minuten berühmt“, wo der eine der beiden psychopathischen Gangster den sadistischen Killer markiert, während der andere die Videoaufnahme für die Berühmtheit macht). Auch die philippinischen Rebellen betrieben, mit Hilfe und auf Kosten ihrer Entführungsopfer, das identitätsstiftende Spiel. Ganz Kinder der Globalisierung und nicht nur im stolzen Gebrauch ihrer Waffen, sondern auch im Umgang mit Mikrophon und Kamera geübt, gewinnen sie erst im medialen Spiegel der weltweiten Aufmerksamkeit ihre Identität als islamische Kämpfer für die Unabhängigkeit des südphilippinischen Archipels.

Die neueste Variante dieser Form von narzisstischer Identitätsbildung erleben wir gegenwärtig bei den monströsen Selbstmordattentaten des globalisierten Terrorismus. Wir müssen vermuten, dass nicht nur religiöser Hass die islamistischen Kommandos beflügelte, sondern auch eine grandiose narzisstische Phantasie, die sich hinter der Fassade der heiligen Tat verbarg: Die todesmutige Vernichtung der vermeintlichen Symbole des Bösen diente auch der Herstellung eigener Größe. Vertraut mit der Bilderwelt des Westens schufen die Attentäter ein bleibendes Bild der eigenen Mächtigkeit und der Ohmacht des verletzten Gegners – mit uns allen als universellen Augenzeugen. Noch an der gezielt demütigenden Wirkung dieses Akts ist das Gefühl der eigenen Erniedrigung abzulesen, dessen publikumswirksamer Abwehr er galt.. Hinter dem scheinbar apokalytischen Nihilismus, so können wir vermuten, steht eine entgleiste Beziehung im Verhältnis der Islamisten zur westlichen Zivilisation, die etwas mit fehlender Anerkennung zu tun hat. Die terroristische Strategie der Gotteskrieger folgte subjektiv einem Muster von narzisstischer Kränkung und kompensatorischer Wut, das wir klinisch bei schweren Selbstpathologien finden. Die begleitende Größenphantasie wird hier gleich dreifach befriedigt: im grandiosen Akt der monströsen Tat selbst; im Heldenstatus, den man im Echo der islamischen Welt antizipieren konnte; und schließlich durch die direkte Ankunft im ersehnten Himmelreich.

Wenn ich diesen unvollständigen Durchgang durch das Panoptikum zeitgenössischer Selbstfindung zu einer These verdichten wollte, könnte sie lauten:

These 3:
Die Medialisierung der Welt hat neue Strategien reflexiver Identitätsbildung hervorgebracht. Das Selbst bedient sich der Medien als Spiegel, insbesondere des Fernsehens als des Leitmediums der Epoche. Diese mediale Spiegelung übernimmt zunehmend die Funktion intimer und persönlicher Muster der Identitätsstiftung, die mit dem Funktionsverlust der Familie und dem Zerfall sozialer Ordnungen verloren zu gehen drohen.

Das klingt wie eine kulturkonservative Klage. Aber es gibt kein Zurück zu den verklärten Zeiten der Autonomie des Subjekts. Dessen verdeckte intersubjektive Konstitutionsbedingungen, könnte man im Gegenteil sagen, bringt der mediale Narzissmus allererst zum Vorschein. Mit dem Verschwinden klassischer Sozialisationsagenturen ist der Spiegelmechanismus, der den individuellen Bildungsprozess lebensgeschichtlich immer begleitet hat, lediglich in die kommunikativen Netzwerke der Postmoderne eingewoben – mit Folgen allerdings.

Medialer Narzissmus als zeitdiagnostisches Schlüsselphänomen.

Seit einigen Jahren können wir erleben, wie die exklusiven Reservate der medialen Unterhaltungsbranche, die früher den Reichen, den Schönen und den Prominenten vorbehalten waren, sich den einfachen Schichten des Volkes und vor allem der Jugend öffnen. Ihr privates Leben in aller Öffentlichkeit zu zeigen war einmal ein Privileg des Adels, seiner historischen Nachkommenschaft in den dekadenten Kreisen des Bürgertums oder eben der Protagonisten des modernen Showbusiness. Sie mussten sich gefallen lassen, privat ausgeforscht zu werden, und es hat ihnen ja auch gefallen, weil es ihnen Bedeutung verliehen hat.

Nun strömen Jugendliche zwischen 16 und 60 massenhaft in die Studios, drängen als Darsteller in Soap-Operas, Daily-Talk-Shows und Reality-Soaps, deren Zielgruppe sie als Zuschauer zugleich sind. Einmal selbst auf dem Bildschirm zu sein und gesehen zu werden ist offenbar zu einer zeitgenössischen Sehnsucht geworden, die in den Sendungen der Spaßkultur bedient wird. Eine Zahl dazu: Für die zweite Staffel von Big Brother hatten sich nach dem grandiosen Erfolg der ersten 70.000 Jugendliche beworben.

Die besorgte Befürchtung, es handele sich bei den Bewohnern des 'Big Brother'-Hauses bloß um Objekte eines ausufernden medialen Voyeurismus – einige Autoren hatten den Verdacht des „Menschenzoos“ erhoben und allen Ernstes vom „Kannibalismus“ des gefräßigen Fernsehens gesprochen – diese von Sorge um die Opfer getragene Befürchtung ist von den Insassen selbst entschieden zurückgewiesen worden. Die Stunde Privatheit pro Tag, eine kleine Freiheit von Kamera und Mikrophon, die man ihnen unter dem Druck von Öffentlichkeit und Zensurbehörden zugestanden hatte, wollten sie gar nicht haben: Was sie wären, könnten sie auch zeigen, schließlich hätten sie nichts zu verbergen. Sie brauchten keinen Intimraum, im Gegenteil, sie wollten sich – mehr oder weniger unverhohlen – präsentieren.

Die angeblichen Opfer beanspruchten gar nicht jene private Sphäre, in der sie selbst und ihre alltäglichen Verrichtungen vor dem öffentlichen Blick geschützt wären. Sie nutzten vielmehr die Chance auf öffentliche Aufmerksamkeit, die ihnen das Medium offerierte, und wenn es nur für einige Tage oder Wochen war, in denen 'Big Brother' sie der Anonymität des Alltags entriss. Immerhin bot die Reality-Soap mit ihren rockigen, leitmotivisch eingestreuten Lebensweisheiten („Du bist nicht allein!“ oder „Zeig dich, wie du bist!“) mehr als die wenigen Minuten in den Talk-Shows, die seit den 90er Jahren auf allen Kanälen am Nachmittag grassieren. Der Verachtungsdiskurs im deutschen Feuilleton stürzte sich geradezu auf das mediale Vergnügen am Intimen.

Die "Tyrannei der Intimität", wie Richard Sennettt (Frankfurt/M. 1974) die Auflösung der öffentlichen Sphäre und ihr Zerfließen mit der Privatsphäre einmal genannt hat, empfindet das Publikum aber keineswegs als tyrannisch. Es delektiert sich, in den Studios und an den Bildschirmen, an dieser Art von Selbstentblößung, und wir dürfen annehmen, dass sich die meisten unter den Zuschauern selbst gerne vor der Kamera sähen und sich bloß nicht trauen oder noch nicht zum Zuge gekommen sind. Botho Strauss hat bekanntlich in seinem skandalösen, aber genial intonierten 'Anschwellenden Bocksgesang' (1993) den Vorschlag gemacht, den Teilnehmern von Talk-Shows lebenslang ihr Recht auf Privatsphäre abzuerkennen, das sie gar nicht mehr beanspruchen. Seine bekannte Abscheu gegenüber den Medien hat freilich einen elitären Zug. Ihm selbst stehen nämlich – wenn er sich doch einmal medial zu Wort meldet und das Zeitgeschehen kommentiert – die Spalten von 'Spiegel' oder 'Zeit' jederzeit offen.

Das gilt aber nicht für jedermann und hat es in der Vorgeschichte der modernen Medien überhaupt nicht gegeben, dass einfache Menschen sich einem anderen Publikum als der Familie, dem Stammtisch oder dem Sportverein vorstellen dürfen. Das interaktive Fernsehen hat dieses Privileg auf eine gewisse Weise demokratisiert. Jeder kann, wenn er will, die Chance zur identitätsstiftenden Medialisierung seiner Person nutzen. Wenn dabei Triviales, Banales, Langweiliges oder Peinliches herauskommt, so what! Man zeigt, was man kann oder hat, auch wenn die Kamera es ist, die Regie führt. Der slowenische Philosoph, Lacan-Schüler und Zeitgeist-Analytiker Slavoj Zizek (2000) hat einmal behauptet, die Leute bräuchten "den Blick der Kamera als Beweis für ihre Existenz", und sie hätten eher Angst davor, "nicht die ganze Zeit von dieser Macht beobachtet zu werden".

Gewiss, Zizek neigt zu Übertreibungen. Aber was ist das für ein Bedürfnis, das wir hier feststellen können und das insbesondere die Jugend zum Ausdruck bringt – was ist sein subjektiver Kern? Etwas weniger dramatisch als der slowenische Tausendsassa, der in sämtlichen Diskurse der Postmoderne vagabundiert, lässt sich vermuten: Big Brother ist eigentlich Big Mother.

These 4:
Die interaktiven Formate des Fernsehens und die neuen Medien kommen einem weit verbreiteten und tiefsitzenden Bedürfnis nach öffentlicher Spiegelung entgegen, in der sich das Private reflektieren kann. Dieses inzwischen massenhaft ausgebildete Verhaltensmuster, das uns so narzisstisch vorkommt, bringt lediglich die intersubjektive Kehrseite der Selbstbezogenheit zum Vorschein.

In der medialen Inszenierung ist die Reflektion durch ein aufmerksames Publikum der entscheidende Faktor. Und zwar nicht im Sinne der abstrakten Quote, die ja auch eine Form der Rückmeldung liefert. Rückmeldung heißt im Englischen bekanntlich „feedback“, hat also etwas mit Fütterung zu tun: Gefüttert wird hier das Selbst. Im reflexiven Mechanismus der Medien zeigt sich die Bindung postmoderner Identität an eine Interaktionsform, die wir alle aus unserer Kindheit kennen: sich zeigen und gesehen werden, auf sich aufmerksam machen und beachtet werden, etwas Besonderes darstellen und dafür bewundert werden. „Zlatko“ hat es vorher nicht gegeben, er ist im Container erst geboren worden.

Ich bin kein Freund solcher Veranstaltungen des medialen Narzissmus, wie sie Talkshows, Reality-Soaps und auch die neuerdings boomenden Quizssendungen darstellen. Sie stoßen mich ab, und ich habe die altmodische Auffassung, dass es eine Grenze zwischen privat und öffentlich geben sollte. Das Fehlen solcher Grenzen ist für einen Psychotherapeuten immer ein Hinweis auf mangelnde innere Strukturen, auf das Fehlen von Gefühlen der Scham oder der Schuld – auf einen Über-Ich-Defekt, würde man in meiner Branche sagen. Deshalb kann ich mich in die normativen Bedenken der Kulturkritiker zwar einfühlen und bin selbst von moralisierender Beurteilung nicht frei. Aber als Wissenschaftler und mit der Distanz des psychoanalytischen Blicks gestatte ich mir eine andere Sicht der Dinge, zumal es hier um eine andere Generation geht..

Die Spiegelung in der Aufmerksamkeit des Anderen ist nämlich keineswegs etwa eine besondere Begleiterscheinung der gegenwärtigen gesellschaftlichen Epoche oder gar eine soziale Pathologie. Sie kündet nicht von einer postmodernen Auflösung des Selbst, wie die klassische linke Kulturkritik – im Einklang übrigens mit der konservativen Gegen-Moderne -unheilschwanger tönt, wenn sie das Verschwinden des Subjekts beklagt. Der grassierende Narzissmus ist ein lärmender Appell des postmodernen Subjekts an die Anderen im Kampf um identitätsstiftende Aufmerksamkeit: Videor, ergo sum – ich werde gesehen, also bin ich. Das aber gehört zum Wesen der Conditio humana: Das eigene entsteht im Spiegel der Anderen. Dieser Spiegel wirft aber nicht das zurück, was auf ihn projiziert wird, er ist nicht der glatte Spiegel der Indifferenz, sondern ein durch intersubjektive Anerkennung „gebrochener“ Spiegel.

Der Narzissmus, einst eine Domäne von Kindheit, Pubertät und Adoleszenz, ist in einer Welt penetranter Medialisierung derart sozialisiert, dass er seine Funktion verändert hat. Egal ob wir das eine Infantilisierung der Gesellschaft oder eine Vergesellschaftung der Kindheit nennen wollen – weit in die Welt der Erwachsenen vorgeschoben, verkörpert der jugendliche Narzissmus nicht mehr die berühmte „zweite Chance“ für Individuation, die von der Sozialisationstheorie für die Zeit zwischen Kindheit und adulter Reife vorgesehen ist. Für viele scheint er zu einer „ersten Chance“ geworden zu sein, in der stillen oder lärmenden Hoffnung auf ein reflektierendes Echo der Welt.

Deshalb ist der Narzissmus von Jugendlichen ein mehr oder weniger verstecktes Beziehungsangebot, das wir erkennen, aufnehmen und beantworten sollten.

Literatur:

Altmeyer, M. (2000): Narzissmus und Objekt. Ein intersubjektives Verständnis der Selbstbezogenheit, Göttingen.
Balint, M. (1937): Frühe Entwicklungsstadien des Ichs. Primäre Objektliebe, in: Die Urformen der Liebe und die Technik der Psychoanalyse, Stuttgart 1969.
Bollas, Ch. (1987): Der Schatten des Objekts. Das ungedachte Bekannte: Zur Psychoanalyse der frühen Kindheit, Stuttgart 1997.
Kohut, H. (1977): Die Heilung des Selbst, Frankfurt a.M. 1981 (6.Aufl. 1996).
Lacan, J. (1936): Das Spiegelstadium als Bildner des Ich, in: ders., Schriften I, Olten und Freiburg i.Br. 1973, S. 61-70.
Lasch, Ch. (1979): Das Zeitalter des Narzissmus, Hamburg 1995.
Sennett, R. (1974): Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Frankfurt/M. 1986.
Winnicott, D. W. (1971): Vom Spiel zur Kreativität, Stuttgart 1995 (8. Aufl.).
Ziehe, Th. (1975): Pubertät und Narzissmus, Frankfurt a.M./ Köln.
Zizek, S. (2000): Die Kamera liebt dich, Süddeutsche Zeitung v. 28.3.2000.